Que reste-t-il de l’humanisme européen ? par Pierre LE VIGAN

Nietzsche disait : « Toutes les braves choses se portent volontaires et plongent de joie dans l’existence (Zarathoustra). » Pour l’homme, cela a toujours été plus compliqué que pour « les braves choses » – et « les braves bêtes » doit-on ajouter. C’est sans doute pour cela que l’homme a créé l’humanisme. Comment le définir ? Par l’affirmation de l’humain. Quelles sont ses formes et ses limites ? C’est la question à laquelle Rémi Brague  a tenté de répondre. La Renaissance, puis les Lumières ont été les étapes de l’humanisme européen. On attend en vain un nouveau souffle, un troisième humanisme. John N. Gray note justement : « Dans la période de la modernité tardive dans laquelle nous vivons, on affirme le projet des Lumières surtout par crainte des conséquences de son abandon. […] Nos cultures sont des cultures des Lumières non par conviction mais par défaut. »

Comment en est-on arrivé là ? L’histoire de l’idée humaniste, c’est-à-dire de l’idée d’un propre de l’homme, comporte plusieurs étapes. La première est l’affirmation de la différence humaine par rapport aux autres vivants : l’homme travaille, et non seulement il meurt comme tous les vivants, mais il sait qu’il va mourir. L’affirmation de la supériorité de l’homme intervient ensuite : l’homme est « le meilleur parmi les êtres vivants » (Aristote). Ce qui ne veut pas (encore) dire qu’il est le meilleur être du monde. Troisième étape : Francis Bacon et René Descartes annoncent le règne de l’homme sur le monde. L’exaltation du travail est au centre de cette conquête du monde par l’homme. L’homme doit travailler « sans peur, avec plaisir, avec joie » (J. G. Fichte). La quatrième et dernière étape est l’exclusion de l’être de tout ce qui n’est pas humain. C’est l’humanisme exclusif. L’homme devient l’Être suprême, et même l’Être unique.

Cette logique philosophique de l’humanisme a amené deux types de réponses. L’une est l’anti-humanisme. L’autre est l’interrogation sur le sol sur lequel fonder l’humanisme. Abordons d’abord la question de l’anti-humanisme. Il a deux aspects. D’un côté, la technique semble rendre l’humain superflu (Heidegger, Günther Anders), d’un autre côté, la généalogie de l’homme aboutit à le soupçonner d’une origine impure. S’engouffrant dans la brèche, certains auteurs critiquent radicalement l’humanisme. Au début du XXe siècle, le Russe Alexandre Blok  développe une critique totale de l’humanisme, comme menant à un rapetissement athéiste, et met l’anti-humanisme du côté de la culture (qu’il valorise) et l’humanisme du côté de la civilisation (qu’il abhorre). Développant ainsi une nouvelle fois l’antagonisme culture/civilisation, Alexandre Blok est résolument contre la « civilisation ». Il s’inscrit en outre en continuité avec les mythes de régénération du « pan-mongolisme », développés notamment par Vladimir Soloviev.

Pour d’autres anti-humanistes, la seule chose à révérer est le Grand Être d’Auguste Comte, ou encore Gaïa, sphère parfaite dont le seul défaut serait en somme d’avoir fait une place à l’homme dans la création. Une aporie difficilement tenable. La conséquence ultime des idées des tenants de Gaïa est en effet que l’homme étant essentiellement nuisible, sa disparition est nécessaire afin de réaliser la restauration de l’équilibre primordial. L’humanité va disparaître, bon débarras ! s’écrit Yves Paccalet (Arthaud, 2006 et 2013). C’est ainsi une version athée de l’apocatastase.

Une autre contestation forte de l’humanisme est plus connue. Il s’agit de celle de Michel Foucault, de son école et de ses épigones. Rémi Brague note que cette contestation de l’humanisme est fondée sur la légende « des humiliations par décentrements successifs qu’aurait subies l’homme depuis Copernic, qui l’aurait chassé du centre de l’Univers, puis Darwin, qui l’aurait détrôné du sommet des vivants, puis la psychanalyse, qui aurait chassé de sa propre âme la conscience ». Ainsi, la « mort de l’homme » ne désigne en fait rien d’autre que le constat (banal) que la conscience de l’homme ne résume pas le tout de l’homme, que le sujet n’est jamais totalement conscient et transparent à lui-même. On en conviendra bien volontiers.

« L’humanisme, écrivait Michel Foucault, est tout ce par quoi en Occident on a barré le désir du pouvoir – interdit de vouloir le pouvoir, exclu la possibilité de le prendre (Dits et écrits I, Gallimard, 2001). » Le dispositif d’empêchement de prendre le pouvoir ne serait autre que la « définition de l’individualité comme souveraineté soumise ». Le problème est que Michel Foucault voit fort bien en quoi le sujet borne le réel, mais il ne voit pas ce qu’il fonde. Déplaçons la question en amont : qu’est-ce qui fonde l’homme ? Ceci ramène à l’interrogation essentielle de Léon Bloy : « Il est permis de se demander […] s’il peut y avoir des hommes dans une société sans Dieu. »

Avant toute réponse, il faut revenir sur la façon dont l’humanisme s’est constitué. L’une des hypothèses est bien connue : la modernité consisterait en l’entrée (ou la descente !) dans la société même des idées chrétiennes, ce serait « la sécularisation de pensées issues du Moyen Âge chrétien ». Donc une descente sur terre d’idées célestes. C’est d’ailleurs là-dessus que sont fondées toutes une série de critiques de la modernité, nietzschéennes, rationalistes et anti-chrétiennes, voire catholiques-réactionnaires (Chesterton et les « idées chrétiennes devenues folles »).

La thèse d’Hans Blumenberg (La légitimité des temps modernes, [1983], Gallimard, 1999) est moins connue que la précédente. Elle est que la modernité est une réponse à l’échec de la tentative d’enrayer la pensée gnostique. « Le Moyen Âge prit fin, écrit Hans Blumenberg,  lorsqu’il ne peut plus faire accroire à l’homme, à l’intérieur de son système spirituel, que la création était Providence, et lorsqu’il lui imposa par là même la charge de l’auto-affirmation. » Cette analyse se fonde avant tout sur les débats théologiques et notamment sur la pensée patristique. Le projet moderne serait donc marqué par la résurgence de la pensée gnostique – ce qui est aussi la thèse d’Éric Vœgelin, après la tentative de la bloquer au Moyen Âge. Ce serait l’annonce d’une nouvelle eschatologie. Celle-ci, nourrie de la technique et du culte de la raison calculante, serait en même temps dans le droit fil de l’intérêt gnostique pour la magie comme moyen de changer le monde.

Rémi Brague ne croît pas à la thèse d’un Moyen Âge sans curiosité auquel aurait succédée une modernité inventive et humaniste. Il est vrai que la fin du Moyen Âge est marquée par des ouvrages sur l’excellence de l’homme (Giannozzo Manetti, De la dignité et de l’excellence de l’homme, 1453), traité de « valorisation de la vie terrestre par l’engagement civique » (Jean-Claude Polet) qui prend effectivement le contre-pied de l’accent mis sur la misère de l’homme. Mais le désir de connaître n’est pas une invention de la modernité. Grégoire de Nysse prônait, bien avant Pascal, le progrès spirituel (épectase), un progrès dans la connaissance de Dieu. Ce progrès, selon Grégoire de Nysse, est l’œuvre commune de la grâce et de la liberté. Le propre de la modernité actuelle, celle héritée des Lumières, n’est donc pas la curiosité ou le goût des découvertes. C’est l’idée que le fondement de l’affirmation de l’homme n’est autre que lui-même.

Ce n’est pas la logique qui peut réfuter un tel propos. Il est de l’ordre des hypothèses primordiales. Tout juste peut-on avancer la possibilité d’autres choix de fondation. Rémi Brague, contrairement aux anti-humanistes, ne renonce pas à cette affirmation non pas de supériorité mais de spécificité de l’humain. Mais son souci est de faire entendre une autre source possible de l’affirmation du propre de l’homme. Un retour à la première phase de l’humanisme. Le pas en arrière qui permet de reprendre, mais dans une autre direction, une marche en avant. Contrairement aux humanistes « absolutistes », Rémi Brague récuse l’idée que le fondement de l’homme serait l’homme (ce qui  serait un « raisonnement » du même ordre que celui qui dirait que la seconde guerre mondiale s’explique par l’histoire). « La création de soi par soi, constate Rémi Brague, tourne à la destruction de soi par soi. » Aussi propose-t-il de forger « un concept de l’homme comme plénipotentiaire. C’est-à-dire comme investi d’une tâche, et donc revêtu des pleins pouvoirs qui lui permettent de la mener à bien, mais en même temps responsable de sa mise en œuvre. » Cette conception n’est pas sans antécédents. Pour les Grecs comme pour les Juifs, l’ordre du monde est un ordre de bataille. C’est-à-dire que l’homme est toujours en responsabilité d’un combat. Nous ne sommes pas loin du « principe responsabilité » d’Hans Jonas.

Mais il faut avec Rémi Brague poser la question en amont même : à quoi bon l’homme ? Ce qui peut se dire : à quoi l’homme est-il bon ? À cette question essentielle la réponse ne peut être que l’imitation de Dieu. Mais comment imiter un Dieu invisible et infiniment libre ? « La seule façon d’imiter un Dieu invisible, qui ne se donne dans aucune autre image que celle que produit en nous son imitation, est la liberté » écrit Rémi Brague. En d’autres termes, ce que Dieu attend de nous est que nous soyons libres. Parce que cela fait partie de notre façon d’être humain. « Homme, deviens ce que tu es » disait Pindare (Ode pythique). C’est-à-dire, explique Rémi Brague : « Montre-toi digne des qualités que je te révèle à toi-même. » On peut ne pas croire en Dieu. On peut même penser que les « pleins pouvoirs » accordés à l’homme sont une vision trop ambitieuse pour être réaliste. Mais on ne peut penser le propre de l’homme sans le divin. Il est là, il nous hante, par sa présence ou par son absence. Le divin est déposé dans le monde. Pour toujours. L’homme est le plénipotentiaire du divin. Ajoutons : ni tout puissant ni impuissant.

Pierre Le Vigan

• Rémi Brague, Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, coll. « La bibliothèque des savoirs », 2013, 260 p., 19 €.