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Devenir ce que l’on est par Claude BOURRINET

21 décembre 2014

Madame, Mademoiselle, Monsieur, Chers Amis et Lecteurs,

Votre site préféré vous souhaite un excellent Solstice d’Hiver et un Joyeux Noël 2014.

La rédaction

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À la faculté de philosophie de Lille, j’avais un professeur, spécialiste de Hegel. J’avais été outragé quand, pointant du doigt la fenêtre de la salle de classe délabrée, il nous avait désigné la place bétonnée de l’université, bordée d’immeubles rectilignes et laids, voilés de cette mélancolie sale et vulgaire qui a contaminé, désormais, notre monde. Et il avait déclaré que ça, c’était nous. Non pas une erreur, une faute de goût, un mauvais château de sable érigé par un gamin sans imagination, mais nous, c’est-à-dire ce que nous sommes, au plus profond de notre être, dans la situation que l’Esprit nous a fait tel qu’en nous-mêmes, non point une projection, mais l’expression de ce que nous manifestons au terme d’un long devenir, qui est la marche de l’Idée dans l’histoire.

Il est vrai que cette assertion, que je n’avais pour autant pas prise comme une provocation, mais comme une vérité qui dérange, n’a cessé de me tourmenter. Car si cette réalité-là, c’est nous, c’est aussi moi. Et j’avais beau chercher en moi ce qui aurait pu traduire ce désastre, je ne trouvais, au contraire, que de la révolte pure, une noble indignation, et une compréhension de notre dégénérescence, que je pensais non seulement rationnelle, mais aussi suprêmement éthique.

Or, évidemment, l’offense n’est pas sans fondement. Il me semble qu’un rebelle véritable doit l’être d’abord contre lui-même, avant de l’être contre les autres. Une pensée qui gratte où l’on a mal ne peut être mauvaise. Partant de l’hypothèse que, malgré nous, nous soyons responsables de la dégénérescence du monde, nous aurons toute chance d’expliquer pourquoi ce monde-là perdure, et comment il faudrait faire pour s’en débarrasser – si tant est qu’il existe un autre monde possible.

Nous nous heurtons à un problème qui concerne la dialectique entre nécessité et liberté, la matière même de l’histoire. Lorsque l’homme vit et lutte, espère et succombe, vainc ou se résigne, il croît toujours manœuvrer comme s’il était maître des leviers. Puis, longtemps après – à moins qu’il y ait, sur l’heure, quelque esprit assez perspicace pour être devin – on explique que, somme toute, les circonstances ne pouvaient être autres qu’elles ne furent. L’autonomie est un leurre, autant chez l’individu que dans les groupes humains. La parole est faite pour mentir. Sinon, il n’y aurait que la crudité des faits.

Imaginons un train à grande vitesse, qui accélère à mesure qu’il s’éloigne de sa gare de départ. Le paysage qu’on voit défiler est, d’un point de vue interne, comme un cinéma que le véhicule suscite au fil de sa course. Ce paysage existe-t-il vraiment ? Il faudrait sortir du compartiment en marche. Or, on ne sort pas de l’histoire. Tocqueville a bien expliqué que l’appareil administratif et étatique de la France moderne est la continuation de celui de l’Ancien Régime. Nombreux seraient les exemples de ce type. On croit bifurquer, on ne fait que pousser un peu plus le bolide.

Dans quelle mesure suis-donc la cause (avec mes congénères) du monde tel qu’il est, tel que je le hais ? Question qu’il faudrait creuser, presque indéfiniment. Il se peut même que ma haine, mon ressentiment, alimentent ce monde. Il se peut que la maladie existentielle, la mélancolie dont on ne peut se défaire, soient les ingrédients les plus mortels de ce monde. Il se peut que notre impossibilité à vivre pleinement, dans la joie, à la manière de la Fin’Amor, de l’aristocratie de la grande époque, constitue le plus grand obstacle. Il se peut que la crainte, la pusillanimité, une trop grande lassitude, épuisent ce monde. Il se peut que nous calculons trop, que nous ne nous donnons pas franchement à la camaraderie, à la loyauté, à la grâce. Il se peut, tout bonnement, que nous ne soyons pas nous-mêmes, que nous ne soyons pas à nous-mêmes, à notre fatalité.

Claude Bourrinet

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Un testament philosophique de Costanzo Preve… (entretien avec Costanzo Preve)

21 décembre 2014

Nous reproduisons ci-dessous un entretien donné en 2010 par Costanzo Preve à la revue italienne Socialismo XXI. Le texte de cet entretien a été traduit par les soins d’Yves Branca, qui nous l’a fait parvenir.

Intellectuel marxiste hétérodoxe, Costanzo Preve était l’auteur de très nombreux essais dont trois ont été traduits en français ces dernières années, Histoire critique du marxisme (Armand Colin, 2011), Éloge du communautarisme. Aristote – Hegel – Marx (Krisis, 2012) et La quatrième guerre mondiale (Astrée, 2013).

Un de ses textes, « Si j’étais français », publié à l’occasion de l’élection présidentielle française de 2012, lui avait valu d’être ostracisé et classé dans la catégorie des intellectuels « rouges-bruns »…

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Alessandro Monchietto : Dans ce numéro, une grande place a été donnée à l’analyse de deux ouvrages : ton livre écrit avec Eugenio Orso, Nouveaux seigneurs et nouveaux sujets (1), et celui de Boltanski et Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme. Le propos qui les rapproche est celui de redonner vie à une discipline qui paraissait complètement démodée (2) en ces temps de postmodernité et de désenchantement du monde : le diagnostic (social et philosophique) du capitalisme réel.

Pour essayer de mettre au point des motifs et des raisons qui puissent permettre au lecteur d’enrichir ses propres perspectives sur ces questions, je commencerai notre brève discussion en partant de ces deux études remarquables. Boltanski arrive à une conclusion très importante : dans le capitalisme, la nature de la réponse en termes de justice dépend en grande partie de la critique. Si les exploités, les malheureux, et ceux qui ne réussissent pas restent silencieux et exclus, il n’y a aucune nécessité pour le capitalisme de répondre en termes de justice. Pour ce penseur français, le fait nouveau est qu’à ce troisième âge du capitalisme, le monde du travail a renoncé à renverser celui-ci, et se borne à l’ajuster et à le réformer.

Dans un article important sur Le nouvel esprit du capitalisme, Alain de Benoist a mis magistralement en évidence la manière dont, tout en continuant à se diviser sur la répartition de la plus-value, on ne discute plus sur la meilleure façon de l’accumuler : « C’est ce que Jacques Julliard a très justement appelé  » l’intériorisation par les travailleurs de la logique capitaliste ”. Ce qui semble ainsi disparaître, c’est un horizon de sens justifiant le projet de changer en profondeur la situation présente. En fait, tout le monde s’incline parce que personne ne croit plus à la possibilité d’une alternative. Le capitalisme est vécu comme un système imparfait, mais qui reste en dernière analyse le seul possible. Le sentiment se répand ainsi qu’il n’est plus possible d’en sortir. La vie sociale n’est plus vécue que sous l’horizon de la fatalité. Le triomphe du capitalisme réside avant tout dans ce fait d’apparaître comme quelque chose de fatal (3) ».

Nous assistons aujourd’hui à une dégénérescence du principe de réalité, à une absence complète d’illusions, et à une attraction irrésistible de la « force des choses ». « Adapte-toi ! » est le commandement psychologique et politique du moment. Pour survivre, il faut aller à « l’école de la réalité ».

Une époque entière – où l’on était pénétré de l’idée que l’histoire avait un sens, et persuadé que le passage de la préhistoire à l’histoire serait une question d’années ou tout au plus de décennies – s’est dialectiquement renversée dans la certitude (devenue comme un pilier du sens commun) que le monde que nous trouvons devant nous est quelque chose d’impossible à transformer et à dépasser.

Le système est un grand Moloch invincible, contre lequel il est inutile de se battre, et auquel on peut, au maximum, arracher quelques concessions. Nous vivons dans ce que Sloterdijk appelle une sorte de  « positivisme tragique, qui, bien avant toute philosophie, sait déjà que le monde ne doit être ni interprété ni changé: il doit être supporté ».

On s’adapte à l’injustice. On perd l’habitude de s’indigner. Et l’on inhibe en soi-même a priori la possibilité de changer l’état présent des choses. Le chômage, la mortalité infantile, la pauvreté sont aujourd’hui regardées comme le résultat de forces impersonnelles qui agissent à l’échelle globale, et contre lesquelles on ne peut rien faire.

Quelles sont tes positions à ce sujet ? Une issue est-elle possible, ou bien faut-il « se résigner », comme le suggérait Umberto Galimberti, dans un entretien récent ?

Costanzo Preve : Quand j’étais jeune, j’avais un programme maximum, qui était de changer le monde. J’ai aujourd’hui un programme minimum, qui est d’empêcher le monde de me changer. Moi-même, comme Sloterdijk, je supporte le monde. Mais ce qui me différencie de lui et de ses innombrables clones moins doués que lui, c’est que je refuse de transformer cette passivité en issue terminale de la philosophie, et que je le refuse sur la base du principe élémentaire de la pudeur.

En minaudant un peu avec le langage de Hegel, on peut dire que notre époque est un temps de gestation et de transition vers une impuissance sociale collective sans précédents historiques. Et puisque cela même nous empêche de faire des analogies, il n’existe pas de philosophie du passé (pas même les philosophies hellénistiques de l’intériorité à l’ombre du pouvoir ou du refuge dans une communauté protégée d’amis), qui puisse vraiment nous aider à penser la bouleversante et formidable nouveauté de notre époque. Ayant dépassé sa phase abstraite et sa phase dialectique antérieures, et arrivé à sa phase spéculative, le capitalisme paraît s’être enfermé de lui-même dans une « cage d’acier » (Max Weber), et dans un dispositif technique impossible à perforer (Martin Heidegger). Les facultés de philosophie sont désormais, en Occident, ou des salles de jeu pour carriéristes désenchantés, ou des cliniques « antidépressives » pour des esprits à velléités culturelles.

Les opprimés restent silencieux, parce que (exactement comme Sloterdijk, mais sans savoir qui était Kant ou Hegel), ils estiment qu’il n’y a rien à faire. Cela est en même temps élémentaire, et énigmatique. Fichte aurait défini cette précarité en termes de « Non-moi », mais il vivait en un temps où le Moi était encore conçu comme l’humanité entière, tenue pour capable d’accomplir son propre destin. Aujourd’hui, le concept philosophique du XXe siècle qui paraît caractériser le mieux dans son ensemble la situation actuelle est le concept heideggérien de Gestell (4), et ce n’est pas un hasard. Naturellement, je ne suis pas en mesure de fournir des indications pour surmonter la situation actuelle. La philosophie, comme la chouette de Minerve, prend son vol au crépuscule. Mais ce que je sais est qu’en face de la globalisation financière, il ne faut pas viser à l’inclusion, mais à l’auto-exclusion. L’inversion magique de la globalisation en communisme post-moderne, autrement dit la théorie de Negri, est purement et simplement une honte. Comme cela s’est toujours fait dans l’histoire, la Résistance viendra en un temps et un espace déterminés, et non pas selon une mappemonde financière.

Mais je ne sais pas où, ni quand, ni comment.

A.M. : À ton avis, comme tu le dis dans bien des essais que tu as publiés, la pensée de Marx est invalidée par deux « erreurs de prévision », qui faussent ses analyses, et dont il est nécessaire de se déprendre pour ne pas retomber dans le piège d’une inévitable stérilité théorique et politique. Ce qu’on peut résumer en deux points :

1. Le prolétariat n’est pas du tout une classe révolutionnaire capable d’effectuer la transition du mode de production capitaliste à la société sans classes. Les classes subalternes n’ont pas été en mesure de résister à la radicalisation de la soumission du travail au capital, qui les a tout au contraire incluses dans les groupes sociaux de production capitaliste; ce qui a « empiriquement démenti » l’attribution métaphysique à ces classes du prédicat de « sujet intermodal » (5).

2. Le capitalisme, à la différence de ce que Marx avait cru, s’est montré tout à fait capable de développer les forces productives, et même de les développer à un rythme prodigieux, nonobstant les énormes dommages qu’il a infligés à l’homme comme à la nature.

Du moment qu’on décide d’accepter ces critiques, la scientificité de ce qu’on appelait dans le temps « matérialisme dialectique » ne risque-t-elle pas d’entrer dans une crise dramatique ?

J’essaie de m’expliquer mieux. Pour Marx, comme on le sait, « une formation sociale ne meurt pas tant que ne se sont pas développées toutes les forces productives auxquelles elle peut donner cours; des rapports de production nouveaux et supérieurs ne remplacent jamais les anciens, avant que ne soient arrivés à maturité, au sein de la vieille société, les conditions matérielles de leur existence »; ce qui est nouveau deviendra nécessaire exclusivement quand ce qui est ancien ne sera plus qu’« entraves et obstacles ». Un moment arrivera où, complètement développé, le capitalisme deviendra une limite à la productivité humaine, qu’il avait promue jusque là; et c’est alors que le prolétariat s’élèvera au rang de classe émancipatrice de l’humanité toute entière, et fermera le cycle historique de la société divisée en classes, en ouvrant les portes à la future société communiste.

Mais si, ayant pris acte de ces erreurs qui invalident l’analyse marxienne, il est impossible d’envisager le moment précis où l’ancien devient « entraves et obstacles »; et si en outre le prolétariat s’avère affecté d’une « pittoresque et incurable subalternité », la scientificité de la conception matérialiste de l’histoire ne tombe-t-elle pas complètement à l’eau ?

Ce problème n’est pas marginal. La force et la fortune que Marx et le marxisme ont connues au XXe siècle procédaient en effet de la certitude même que le matérialisme dialectique pouvait avoir un caractère scientifique, une capacité de prévoir. Lorsque Marx oppose son socialisme, en tant que scientifique, au socialisme utopique d’Owen, de Saint Simon, et de Fourrier, il entend affirmer que son socialisme, à la différence de l’autre, est en mesure non seulement de dire comme vont les choses, mais encore d’indiquer qu’elles devront nécessairement suivre un cours déterminé. Faut-il donc conclure que le fameux « passage de l’utopie à la science » a été, en fin de compte, illusoire; et que le communisme n’est pas du tout le mouvement réel qui abolit l’état présent des choses (ni l’horizon vers lequel conduit le mécanisme du mode de production capitaliste étudié scientifiquement), mais une utopie qu’on donne pour de la science ? Et dans ce tableau, ne deviendrait-il pas secondaire de discuter sur le statut philosophique de Marx (idéaliste ? ou matérialiste?), et plus nécessaire de rechercher une sortie de l’impasse dans laquelle a fini la critique marxienne ?

C.P. : Il y a quelques années encore, j’avais gardé l’habitude de m’affirmer et de me définir moi-même « philosophe marxiste », mais il ne s’agissait souvent que d’une pure intentionnalité idéologique et politique, d’une fidélité opiniâtre à ma jeunesse et à mes amis défunts (comme Labica), d’un refus de l’approche libérale-démocratique et postmoderne des choses. Je comprends aujourd’hui que c’était une équivoque inutile, et j’ai rompu avec cette manière de m’affirmer.

Il y a chez Marx une schizophrénie spécifique, qu’il faut caractériser et cerner avec précision. D’une part une philosophie de l’histoire d’origine idéaliste (à demi fichtéenne et à demi hégélienne), fondée sur un usage original du concept d’aliénation. D’autre part, une théorie de l’histoire d’un type positiviste, fondée sur une conception prévisionnelle (ou plus exactement pseudo-prévisionnelle) des lois de l’histoire, pensées comme homologues aux lois de la nature (d’où : matérialisme dialectique, et théorie gnoséologique du reflet).

Cette schizophrénie ne permet en aucune façon de dégager une cohérence d’ensemble de la pensée de Marx, qui, de fait, n’est pas « cohérentisable ». Le marxisme postérieur d’Engels et de Kautsky n’en a dégagé aucune cohérence, mais a édifié, entre 1875 et 1885, une variante de gauche du néopositivisme, sur des bases gnoséologiques néo-kantiennes. Eh bien, mieux vaut tard que jamais. Quoiqu’il soit un peu tard, je suis désormais étranger tant à l’illusion d’avoir découvert le « vrai » Marx, qu’à toute déclaration identitaire d’appartenance à l’« école marxiste ».

Quant à savoir si ce qui prévaut chez Marx est le matérialisme ou l’idéalisme, il s’agit d’un problème d’historiographie philosophique qui m’est désormais tout à fait indiffèrent. Je penche toutefois vers l’interprétation idéaliste, pour un ensemble de raisons qui ne sont ni historiographiques, ni gnoséologiques. Premièrement, le « matérialisme » est trop souvent un athéisme (avec le brillant résultat de ravaler la pensée de Marx au laïcisme nihiliste); ou bien un structuralisme (ce qui conduit finalement aux conclusions « aléatoires » du dernier Althusser); ou encore une théorie du reflet (qui convient aux nécessités cognitives des sciences de la nature, mais non pas au double aspect de la philosophie, qui est connaissance et évaluation véritative). Deuxièmement, idéalisme signifie science philosophique (cf. La Science de la logique de Hegel), et la science philosophique de l’accès à la liberté du concept-sujet (6) est l’unique alternative à la science positiviste de la prévision.

Je pourrais développer, mais ce que j’ai dit peut suffire ici. Quoi qu’il en soit, Marx n’est plus pour moi le seul classique de référence, mais un parmi d’autres, et je place désormais devant lui Aristote et Hegel.

A.M. : Un de tes centres de réflexion est la négation que la dichotomie Droite/gauche reste pertinente aujourd’hui, en tant que critère d’orientation dans les grandes questions politiques, économiques, géopolitiques et culturelles.

Tu as en effet affirmé plusieurs fois ta conviction que la globalisation née de l’implosion de l’U.R.S.S. ne se laisse plus « interroger » moyennant les catégories de Droite et de Gauche, et requiert, au contraire, d’autres catégories d’interprétation. Dans un débat récent avec Domenico Losurdo, tu as écrit : « La boussole selon laquelle je m’oriente se base aujourd’hui sur trois paramètres interdépendants.

a) Le principe de la plus grande égalité possible chez un peuple, en matière de droits, de revenus, de participation aux décisions. Centralité de la question de l’emploi: stabilité des postes de travail, préférable au travail temporaire, flexible et précaire. Droits égaux aux immigrés – ce qui ne signifie pas immigration incontrôlée (7). Mise sous contrôle du capital financier spéculatif de tout type. Préférence donnée au travail par rapport au capital. Défense de la famille et de l’école publique.

b) Refus du colonialisme et de l’impérialisme, dont l’aspect principal est aujourd’hui l’empire des États-Unis d’Amérique, et au Moyen-Orient son sacerdoce sioniste, qui exploite pour commettre ses crimes le sentiment de culpabilité de l’Europe et de ses intellectuels pour le génocide commis par Hitler, que, naturellement, je ne songe pas le moins du monde à nier. Droit absolu au combat pour la libération patriotique (l’État national existe, j’y insiste; et il est un bien, et non un mal comme disent les disciples de Negri et du Manifesto) y compris pour L’Irak, l’Afghanistan, la Palestine. Soutien de tous les gouvernements « souverainistes » indépendants (Venezuela, Iran, Birmanie, Corée du Nord, Bolivie, etc.), ce qui n’implique pas nécessairement l’approbation de tous leurs aspects intérieurs et extérieurs.

c) Considération de l’élément géopolitique et refus de son refoulement vertueux et infantile. À la différence de Losurdo, je ne crois pas que la nature sociale de la Chine soit « socialiste »; mais je la soutiens également, parce qu’un équilibre multipolaire est préférable à un unique empire mondial des États-Unis aux nombreux vassaux (dont l’Italie est le plus servile, à l’exception peut-être de Panama et des Îles Tonga). Qui soutient ces causes est à mes yeux du bon côté. S’il se déclare de droite ou de gauche, c’est son affaire, qui dépend de sa « biographie » politique, de sa perception privée des valeurs. La perception des valeurs est une affaire privée, comme les goûts sexuels, littéraires, ou la croyance en un Dieu créateur ».

Abstraction faite de la critique, d’ailleurs pertinente, de Losurdo, qui estime que ce que tu chasses par la porte revient par la fenêtre, je te demande: que faut-il faire pour « traduire » politiquement la critique de la dichotomie Gauche/Droite, et surtout, qu’arrive-t-il si on l’applique ? Qu’est-ce qui distinguerait cela de la pure et simple proposition d’une nouvelle idéologie de « troisième voie » ?

C.P. : Bien qu’on me considère souvent comme un penseur du dépassement du clivage Gauche/Droite – ce qu’évidemment, je ne nie pas le moins du monde – ce sujet est pour moi désormais dépassé, secondaire, et peu intéressant. Ce qui m’intéresse est plutôt le dépassement du présupposé ensemble historique et idéologique de cette dichotomie, qui est celle entre le Progrès (gauche) et la Conservation (droite). Pour moi, le progrès et la conservation ne sont que des opposés symétriques, en association antithétique et polaire, et je les refuse l’un et l’autre; ce qui m’oblige aussi à refuser leur concrétisation identitaire (ce clivage Gauche/Droite, précisément). Le prix à payer, en fait d’incompréhension et de diffamation, appartient à cette constellation qu’Heidegger qualifie de « commérage » (Gerede). De même que je ne suis ni laïc, ni catholique, je ne suis ni progressiste, ni conservateur. Si j’ai à me définir positivement, je le fais tout seul, et je ne me laisse pas classifier par les autres, surtout s’ils sont malveillants, hostiles, et de mauvaise foi.

Et à propos de « troisième voie », deux mots sur ce qu’on appelle les positions « rouges brunes ». Il y a là une équivoque à ruiner. Je ne me considère absolument pas comme un rouge-brun, je ne le suis pas, je sais que je ne le suis pas; et non seulement politiquement, car je n’ai pas même songé à appartenir à des groupes rouges bruns, mais surtout philosophiquement. Le « rougebrunisme » reste complètement enfermé dans le consentement idéologique à la dichotomie Progrès/Conservation, et cherche simplement à réunir les « bons   côtés » des deux positions.

C’est ainsi que l’on conjugue Marx et Nietzsche, Staline et Mussolini; et le résultat est non seulement une grande confusion, mais encore d’offrir sur un plateau d’argent aux idéologues du pouvoir (autrement dit, au fantôme légitimateur de la pseudo-démocratie) tout un répertoire de diffamation. Être rouge-brun est une chose, être au-delà du Rouge et du Brun en est une autre. Je n’aime pas devoir utiliser un vocabulaire à la Nietzsche/Vattimo (8), et tu sais qu’il n’est pas le mien; mais il est nécessaire d’insister sur le fait que chercher à être au-delà de cette dichotomie Rouge/Brun veut dire n’être ni Rouge, ni Brun, ni enfin rouge-brun.

Comme l’a dit Dante, il faut « laisser parler les gens ». La capacité de raisonner est inversement proportionnelle à l’exhibitionnisme spectaculaire, que l’accès facile à Internet et le « dépassement » (selon Umberto Eco), de la séparation entre haute culture et culture de masse a porté aujourd’hui à des degrés socialement et culturellement intolérables.

A.M. : La puissance propre au capitalisme de nuire à l’environnement global surpasse de très loin celle de tous les systèmes économiques et sociaux antérieurs, ce qui est inhérent à la propre logique de sa continuité.

Le capital, loin d’admettre la communauté d’intérêt des générations présentes et futures touchant le bon état de la nature et de la société, convertit au contraire la nature comme les relations sociales en purs moyens d’exploitation, et d’accumulation monétaire.

Or un point d’appui essentiel de tes thèses philosophiques est ton insistance sur le fait que l’éthique communautaire des grecs se fondait sur le metron (c’est à dire la mesure, opposée à la démesure); et la mesure est pour toi « le cœur impérissable de l’enseignement de nos maîtres grecs ».

Dans tes travaux, tu soutiens en effet la thèse que la démocratie de la polis antique était avant tout une technique politique tendant à limiter et à domestiquer la dynamique spontanée de l’enrichissement illimité de quelques-uns, qui mène infailliblement à la dissolution de la communauté; tu déclares aussi que la philosophie elle-même « trouve son origine sur la grande place (agora) de la cité grecque, où les citoyens partageaient publiquement (littéralement : mettaient au milieu – es meson) leur capacité de raison, de langage et de calcul (logos), partage communautaire qui tendait à apporter la mesure (metron) aux affaires publiques de tous (ta koina), de telle sorte qu’en accordant aux citoyens un accès égal et réglé à la parole publique (isegoria), pût se produire un nouvel équilibre (isorropia) et, par ce nouvel équilibre, la concorde (omonia) entre les citoyens ».

À ton avis, Marx est lui-même, à la manière de Hegel, un adversaire de l’« infini indéterminé », et, à la manière d’Aristote, un ami de la mesure en fait de reproduction sociale. Pour le penseur de Trèves, la contradiction fondamentale du capitalisme serait donc celle qui oppose la richesse pour le capital, et la richesse pour les producteurs et leur communauté.

Dans un entretien récent, tu as soutenu en outre que « le problème fondamental du capitalisme actuel est celui de la dynamique de développement illimité de la production capitaliste, et dans le fait que cet infini-illimité est le principal agent de désagrégation et de dissolution de toute forme de vie communautaire quelle qu’elle soit ». Il semble donc que tu aspires à une application renouvelée du concept normatif de metron au monde social (et à son environnement naturel). Est-ce bien cela ?

Murray Bookchin soutenait que « le capitalisme ne saurait être “ persuadé ” d’imposer des limites à son développement, pas plus qu’un être humain de cesser de respirer ». Partages-tu cette affirmation ? Et selon toi, se pourrait-il que le capitalisme dût disparaître parce qu’il se verrait contraint de se proposer une autre fin que le profit, autrement dit de sauvegarder l’environnement naturel, et par conséquent, social ?

C.P : Murray Bookchin a génialement saisi le coeur philosophique de la question du capitalisme, mais je ne suis absolument pas optimiste quant à sa possibilité de réussir à se proposer une autre fin que le profit. C’est pourquoi il faut toujours la bonne vieille révolution, bien qu’on n’aperçoive pas de subjectivité individuelle (théorie) et collective (pratique) en mesure de reprendre sensément le projet révolutionnaire. Communauté politique et décroissance économique ne sont pour le moment que des idées-forces dépourvues de bases historiques réellement efficaces.

En grec ancien, metron signifie mesure, mais ce terme n’a rien à voir au concept de mesure de la révolution scientifique moderne, et qui a permis de passer du monde de l’à peu près à l’univers de la précision (la formule est d’Alexandre Koyré). Il s’agit d’une mesure sociale et politique, liée au terme de logos, qui ne signifie pas seulement parole publique ou raison (logos opposé à mythos), mais surtout calcul social (le verbe loghizomai signifie calculer). L’union de logos (calcul politique et social) et de metron (mesure politique et sociale) est à la base de la théorie de la justice antique (dike), qui elle-même n’a évidemment rien à voir aux théories modernes de la justice (cf. Rawls, Habermas, Bobbio), qui toutes font abstraction de la question de la souveraineté démocratique sur la reproduction économique, laquelle est érigée en un Absolu qui a remplacé le vieil Absolu religieux chrétien – qui en comparaison, à mon avis, était meilleur, au delà de sa fâcheuse fonction de légitimation féodale et seigneuriale.

Polanyi a bien fait de revenir au concept des méthadones (9), et à la distinction aristotélicienne entre économie et chrématistique (sur laquelle le philosophe Luca Grecchi fonde sa reconstruction de l’humanisme grec). Tous ceux qui, par contre, ne retiennent (en les exagérant) que deux significations du terme de logos : discours public, et raison (comme par exemple Hannah Arendt), oublient que sa signification principale est celle de calcul social, opposé à la double et fatale démesure du pouvoir et de la richesse (dont l’illimité – apeiron – d’Anaximandre est selon moi la métaphore); et ils nous représentent une grécité normalisée et « décaféinée » (pour reprendre un terme spirituel de Slavoj Zizek).

Mais une grécité correctement interprétée serait bien plus actuelle que la démocratie libérale du XIXe siècle, et que la tradition marxiste elle-même – en répétant que ce qui, généralement, est pris pour du « marxisme » n’est qu’un positivisme de gauche dont la base gnoséologique est néo-kantienne.

A.M. : Je voudrais m’arrêter encore un peu sur ce point. Tu affirmes qu’il est « d’une importance capitale » de maîtriser le concept de la genèse de la philosophie (et de la démocratie) en tant que « rationalisation logique (logos) et dialogique (dialogos) » des conflits sociaux en termes d’opposition entre Mesure (metron) et Démesure (apeiron), « parce que cela permet de confirmer la centralité du conflit social sans plus recourir au concept de Progrès ».

Il semble donc que tu envisages qu’il soit possible de critiquer toute apologie inconditionnelle du progrès « illimité » en reprenant ce principe grec de metron; est-ce bien cela ?

De plus, tu as récemment affirmé que le principe idéologique du progrès et le principe philosophique de l’émancipation doivent être non seulement distingués, mais séparés, et tu as mis en évidence la nécessité d’abandonner le premier sans renoncer à une perspective d’émancipation. Peux-tu développer un peu cette idée ?

C.P. : Ceux qui critiquent le principe idéologique du progrès sont aussi très souvent sceptiques quant à la possibilité de réaliser concrètement le principe philosophique de l’émancipation (pensons à la dialectique négative d’Adorno, au pessimisme radical du dernier Horkheimer, et au fameux « Seul un dieu peut encore nous sauver » de Heidegger). À l’inverse, on trouve aussi des partisans du principe philosophique de l’émancipation qui demeurent attachés au principe philosophique du progrès (pensons à l’ontologie de l’être social de Lukacs, ou à l’utopisme eschatologique de Bloch). Il s’agit donc de comprendre s’il peut y avoir une troisième voie, qui diffère autant de celle d’Adorno, de Horkheimer et de Heidegger, que de celle de Lukacs et de Bloch. Le principe idéologique du progrès et le principe philosophique de l’émancipation sont-ils indissociables et inséparables ?

Je ne le crois pas, et c’est là une de mes principales thèses philosophiques, une de celles auxquelles je tiens le plus. Si le principe du progrès est « idéologique », c’est qu’il est né pour servir à la légitimation idéologique de la bourgeoisie européenne du XVIIIe siècle, qui édifia une philosophie progressiste de l’histoire universelle, qui fut systématisée ensuite sous des formes mécanistes, déterministes et finalistes par le positivisme du XIXe siècle, et par son petit frère cadet, le marxisme historique. Cependant, l’idéaliste Fichte, par exemple, fonde déjà sa théorie de l’émancipation non pas sur une idéologie du progrès, mais sur une interprétation radicale du droit naturel. Quant à Hegel, qui est sans aucun doute un penseur progressiste, son « progressisme » est bien davantage une théorie de l’acquisition d’une libre conscience de soi, qu’une théorie de la succession nécessaire de « stades » dans l’histoire – comme il en a été plus tard du marxisme, doctrine intégralement « progressiste ». Georges Sorel fut un des très rares penseurs qui tâchèrent de séparer le principe du progrès de celui de l’émancipation, et je considère qu’il allait dans la bonne direction, bien que son code théorique fort méritoire fût affaibli par une compréhension insuffisante de la pensée grecque et de la pensée idéaliste. Et il s’agit de reprendre, un siècle après lui, le juste programme de Sorel, en le radicalisant par un retour explicite à la pensée des grecs, que je définirai en deux mots: pensée de la justice sociale et politique, bien que dépourvue d’une philosophie de l’histoire au sens moderne du terme.

A.M. : Dans plusieurs de tes livres, tu as soutenu la thèse que le système dans lequel nous vivons est en réalité celui d’une oligarchie, ou, plus précisément un système oligarchique contrôlé conjointement par un cirque médiatique et un réseau de marchés financiers : « un système de pouvoir périodiquement légitimé par des référendums électoraux de façade, qui a incorporé en soi des résidus constitutionnels de la tradition libérale classique ».

La démocratie serait en réalité un fantôme de légitimation, tout comme l’étaient le christianisme des sociétés chrétiennes du Moyen Âge européen, ou la référence même à Karl Marx dans le communisme historique réel du XXe siècle. Peux-tu préciser ta pensée sur ces sujets, dans la perspective que tu as esquissée dans Le Peuple au Pouvoir (10) ?

C.P. : Comme je l’ai déjà fait sur deux thèmes (l’interprétation à contre-courant de la pensée philosophique de Karl Marx, et la reconstruction à contre-courant de la philosophie occidentale depuis les grecs jusqu’à nos jours), je vise une réorientation gestaltique explicite de la philosophie politique moderne, dont la théorie de la démocratie est une partie intégrante. La théorie moderne de la démocratie insiste sur une dichotomie vertueuse, le clivage Démocratie/Dictature : la démocratie est de bon côté, la dictature (sous toutes ses formes : fascistes, communistes, populistes, fondamentalistes religieuses, etc.) du mauvais côté. Je considère cette dichotomie comme un fantôme de légitimation. Un « fantôme », parce que le peuple, qui est le fondement de la démocratie, doit être, d’une manière ou d’une autres, souverain sur la forme essentielle de sa reproduction sociale. Mais cette souveraineté n’existe pas, puisqu’elle est entre les mains d’oligarchies que personne n’a élues. La dichotomie n’est donc pas aujourd’hui Démocratie/Dictature, mais Démocratie/Oligarchie. Je parle d’aujourd’hui, et non des années 1930.

Si l’on accepte cette réorientation gestaltique, il ne s’agit plus d’un problème de forme, mais de contenu; mais cette réorientation est refusée par toute la pensée universitaire, médiatique, politique, de droite, du centre, ou de gauche. Or, le contenu consiste dans la souveraineté militaire (pas de bases atomiques étrangères sur le territoire national) et économique (pas de délocalisations industrielles, ni donc de travail précaire et flexible, etc.). Quand cette souveraineté est perdue, dégringolent l’une après l’autres toutes les souverainetés, médiatiques, culturelles, linguistiques, etc.. Il est absolument évident que n’existent plus aujourd’hui les moindres éléments de cette souveraineté; c’est pourquoi la démocratie présumée n’est qu’un fantôme de légitimation.

Par conséquent, il n’y a aujourd’hui de « démocratie » (au sens grec, comme au sens populaire du XIXe siècle), que si l’on est en présence de véritables mouvements sociaux et politiques d’un type anti-oligarchique, et qui ne se laissent pas intimider par le guignol de l’accusation de « populisme ». Le populisme est une catégorie fourre-tout, qui a remplacé le vieux monstre totalitaire à deux têtes Fascisme/Communisme, aussi obsolète aujourd’hui que les Guelfes et les Gibelins. Benedetto Croce et Norberto Bobbio ont fait leur temps, et l’on s’en apercevra tôt ou tard, si l’on réussit à perforer la croûte de la dictature idéologique des marchés financiers, des politiciens, et des politologues universitaires.

A.M. : Ces dernières années, tu as accompli un travail considérable, et donné le jour à des dizaines d’essais importants, dont beaucoup sont encore inédits. Avant que nous ne nous séparions, voudrais-tu nous informer un peu de tes actuels projets éditoriaux ?

C.P. : Pour ce qui est de mon travail des trente dernières années, je peux me dire aussi insatisfait que satisfait. J’éprouve une satisfaction modérée de la quantité, et surtout de la qualité de mes nombreux ouvrages (mais pas de tous). Il est vrai que ce ne serait pas à moi de le dire, mais je crois qu’un auteur doit avoir une certaine conscience subjective de la nature de son propre travail. Quant à la reconnaissance sociale, elle a été à peu près nulle, mais je suis porté à croire que la raison en est, au fond, l’absolue nouveauté des solutions que j’avance, qui sont inacceptables et irrecevables pour la caste des « intellectuels de gauche ». Il serait possible, mais je le crois peu probable, qu’il y ait une certaine reconnaissance posthume. De toute façon, quand on est devenu poussière, on ne se soucie plus d’être plus ou moins reconnu.

J’en éprouve aussi une insatisfaction modérée, pour au moins deux raisons. Premièrement, mon incroyable retard à me délester, même formellement, d’une « identité » qui me rattachait à la tribu marxiste officielle ou officieuse, quand bien même j’étais devenu un philosophe tout à fait indépendant. Deuxièmement, le fait que, d’une part, j’ai toujours reproché à Marx de n’avoir pas rendu sa pensée cohérente, sans, d’autre part, avoir réussi à rendre la mienne cohérente. Je considère que c’est une lacune très grave.

Cela dit, il appartiendra à d’autres, plus jeunes, de juger ma pensée, s’ils le veulent bien. Je considère cependant que mes travaux les meilleurs et les plus importants sont ceux encore inédits, et j’en indique ici le contenu à quelques dizaines d’amis dont j’ai conquis l’estime.

J’ai écrit beaucoup de monographies sur Marx, mais une dernière reste inédite, que je crois plus importante que les autres (11). Dans celle-ci, j’ai explicité sans laisser aucun doute possible mon interprétation de Marx en tant que penseur traditionnel, et non progressiste, et philosophe idéaliste, et non matérialiste; et sur toute chose en tant qu’élève d’Aristote et de Hegel, mais moins grand qu’eux. Rien n’est définitif tant qu’on est vivant, mais j’estime que cette interprétation est mon bilan « définitif provisoire » de la pensée de Marx.

Mais le travail auquel je tiens le plus est ma propre histoire de la philosophie, dont j’ai rédigé une variante brève, de 250 pages, et une variante longue, d’environ 600 pages (12). Il s’agit d’une reconstruction de l’histoire toute entière de la philosophie occidentale, et qui n’a pas de précédents, du moins à ma connaissance; parce que, d’une part, elle utilise systématiquement la méthode « matérialiste » de la déduction historico-sociale des catégories de la pensée philosophique avancée au XXe siècle par Alfred Sohn Rethel, tout en l’insérant d’autre part dans une conception pleinement véritative de la pensée philosophique, qui s’inspire non point des sociologues marxistes, mais des Grecs et de Hegel. C’est ce travail que j’estime le plus significatif de ma vie.

Il y a encore quelques essais monographiques inédits, qui ne sont pas des écrits de circonstance, mais se conjuguent selon un dessein cohérent. Premièrement, un essai sur Althusser, où j’examine sa pensée, et m’en distancie de façon décisive sur un point essentiel (13) : tandis que pour Althusser, la pire des équations philosophiques est celle qui s’écrit : (Sujet = Objet) = Vérité, cette équation est tout au contraire pour moi la meilleure qu’on puisse poser. Deuxièmement, un essai sur Adorno, où je me distancie décidément de la dialectique négative, que je considère comme une apologie idéologique sophistique de l’adaptation au capitalisme, travestie en opposition radicale. Troisièmement, un essai sur Sohn-Rethel, qui d’une part est un éloge de sa déduction sociale des catégories, et d’autre part un rejet de sa critique de l’idéalisme et de son sociologisme relativiste. Quatrièmement, un essai sur Karel Kosik, en qui je vois un des très rares philosophes marxistes du XXe siècle qui n’ait pas eu honte d’écrire un chef d’oeuvre de philosophie pure, sa Dialectique du Concret, sans se soucier de la travestir en idéologie. Cinquièmement, un retour médité sur l’Ontologie de l’Être social de Lukacs, que j’estime toujours et que je loue, mas dont je critique plus profondément, cette fois, les insuffisances.

Il y a aussi d’autres études encore inédites sur le communautarisme, et des articles ou entretiens sur des revues, que tôt ou tard on publiera peut-être en recueil. Mais ce qui compte le plus chez un philosophe, c’est ce que les Allemands appellent Denkweg : son itinéraire de pensée.

En approfondissant radicalement le marxisme, et en appliquant au marxisme lui-même la critique marxienne des idéologies (ce que généralement les marxistes ne font pas, ne démontrant ainsi que leur misère), je suis finalement venu à redécouvrir la pensée grecque et ce qu’on appelle la métaphysique classique. Et je ne l’ai pas fait par conversion ou repentance, mais assurément sur la propre base de la critique immanente, méthode dialectique s’il en fut.

Et c’est par là que je peux conclure.

Propos recueillis par Alessandro Monchietto à l’été 2010 et traduit de l’italien par Yves Branca.

Notes du traducteur

1 : Costanzo Preve et Eugenio Orso, Nuovi signori e nuovi sudetti, Petite Plaisance éd., Pistoia, 2010

2 : en français dans le texte.

3 : Alain de Benoist, « Le troisième âge du capitalisme », in Éléments, n° 98, Paris, mai 2000, pp. 25-36; texte repris dans Critiques – Théoriques, L’Âge d’Homme, 2003, pp. 180-195. Cet article a été traduit en italien, en allemand, en espagnol et en russe.

4 : au sens de «Dispositif technique».

5 : Costanzo Preve fait couramment un usage néologique de ce terme technique du transport des marchandises (on assure un transport intermodal, ou combiné, en empruntant successivement différents modes de transport), pour signifier que selon le « marxisme classique », le prolétariat comme sujet historique peut non seulement passer d’un mode de production à un autre, mais « créer » le « mode de production socialiste ».

6 : Cette science « apparaît comme un connaître subjectif, dont la fin est la liberté, et qui est lui-même la voie pour se la produire ». (Cf. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, troisième partie, troisième section, C.: « L’Esprit absolu », Paris, Vrin ,1967). Voir plus loin, réponse 5: « Quant à Hegel, qui est sans aucun doute un penseur progressiste, son “ progressisme ” est bien davantage une théorie de l’acquisition d’une libre conscience de soi, etc. ». Ce point est fondamental.

7 : Dans notre situation de crise et d’urgence, il faut rappeler une évidence, pour prévenir toute vaine « polémique »: Preve formule un principe éthique, et non pas un programme de salut public. Il s’agit des immigrés qui travaillent vraiment et sont assimilés au moins socialement. V. aussi la note 8 sur les méthadones.

Preve a plusieurs fois cité Au bord du gouffre, d’Alain de Benoît (2012), et loué ce livre. Ses positions sur « l’immigration, arme du capital » étaient identiques à celles d’Alain de Benoist.

8 : Giovanni Vattimo, né en 1936, est un auteur qui a tenté une synthèse de Marx, Nietzsche, Heidegger et Gadamer. Il a été membre du groupe « Radical de gauche » au parlement européen, et, en 2009, élu au Sénat italien sous l’étiquette de l’Italie des valeurs ». Aux yeux de Preve, c’est un emblème du progressisme postmoderne en Italie.

9 : Les méthadones : désigne ici tous les remèdes artificiels proposés par le système marchand et financier à la dégénérescence anthropologique qu’il a lui-même produite. Par ce seul raccourci métonymique, Preve rappelle un aspect essentiel de la thèse du principal ouvrage de Karl Polanyi, La grande transformation (1944, Gallimard, 1983), dont il s’est inspiré: le « désencastrement » (desembeddedness) de l’économie, qui à partir de l’Angleterre, depuis la fin du XVIIe siècle, a échappe en Occident au cadre et au contrôle de la société et de la politique, dans lesquels elle avait jusqu’alors été « encastrée » (embedded). C’est la chrématistique, déjà identifiée par Aristote. « Inclure le travail et la terre dans le mécanisme de marché – écrit Polanyi –, c’est subordonner aux lois du marché la substance de la société elle-même, etc. ». À notre époque, c’est non seulement le travail, la terre et la monnaie qui sont inexorablement liquidés par le néolibéralisme financier, mais toute la sociabilité elle-même, toutes les activités ludiques, artistiques, intellectuelles, et jusqu’aux relations affectives amoureuses et familiales. Cet émiettement et liquidation de toutes les relations sociales naturelles et communautaires a produit chez l’individu moderne isolé et « réifié » des conduites aberrantes ou faussement « normales » d’addiction, récupérées par le système marchand lui-même (alcoolisme, drogue, perversité, gangstérisme, sectes, musiques dissonantes et cacophoniques, « hyperactivité » par obsession du travail productif, etc.), par l’effet de la « dislocation socio-affective » des personnes brutalement arrachés aux formes antérieures d’existence communautaire (paysans déracinés, travailleurs et populations émigrées, etc.).

Dans les années quarante, Polanyi a sans doute raisonné un peu vite sur le passage de l’économie libérale au « fascisme », mais il est indéniable que des phénomènes analogues de réification de l’existence humaine se sont manifestés dans les régimes totalitaires de « gauche » ou de « droite », qui produisent des formes particulières d’individualisme – fort bien analysés d’ailleurs par Preve, en ce qui concerne l’Union Soviétique, dans l’Éloge du communautarisme (Krisis éd., 2012.). (La molécule calmante et analgésique de la méthadone fut synthétisée dès 1937, en Allemagne, pour la substituer aux opiacés et à la morphine).

10. Il Popolo al Potere. Il problema della democrazia nei suoi aspetti storici e filosofici, Arianna ed., Casalecchio, 2008.

11. Karl Marx. Un interpretazione. Essai, hélas, encore inédit, qui était achevé en 2009. C’est l’interprétation d’ensemble la plus synthétique de la pensée de Marx par Preve. Il y éclaircit enfin d’une manière décisive sa conception du rapport de Marx avec la pensée des Lumières, avec Hegel, avec la tradition qui est celle de la philosophique européenne et de la grande philosophie classique allemande, avec le messianisme eschatologique d’origine religieuse, avec l’utopie, et propose un retour critique à un concept de droit naturel opposé à l’usage idéologique des « Droits de l’homme ».

12. Le Testament philosophique de Costanzo Preve, paru en février 2013 : Une nouvelle histoire alternative de la philosophie. Le chemin ontologico-social de la philosophie. (Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia, Petite plaisance éd. Pistoia, 538 . de grand format in 4° couronne 17/24). La variante brève, d’exactement 250 pages dactylographiées, est encore inédite.

13. Édité en 2012 sous le titre « Lettre sur l’humanisme » : Lettera sull’umanesimo, Petite plaisance éd., Pistoia.

P.S. du traducteur : Paru à la fin de 2010 dans la revue turinoise Socialismo XXI (le sens de ce titre est évidemment « Socialisme du XXIe siècle ») dont il n’a été publié, faute de moyens et par la défection soudaine et absolument inattendue de son principal artisan, qu’une seule et unique livraison, d’ailleurs peu diffusée. En 2010, la Nouvelle Histoire alternative de la philosophie, mentionnée ici et qui est le grand testament philosophique de Preve, était déjà achevée. Je crois qu’on peut considérer cet entretien comme son testament philosophique; bref, aussi ai-je voulu le faire connaître pour le premier anniversaire de la disparition de Costanzo Preve.

Les auteurs ont réécrit ensemble l’entretien. Je n’ai mis moi même en italique ou entre guillemets que la longue citation de Preve, à la question 3 de Monchietto, et certains termes spécifiques ou néologiques (par ex. « cohérentisable », « véritatif »).

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